Kategoria Wu e. Kategoria prawa jazdy C: jakimi samochodami mogę jeździć? Prawo jazdy kategorii "CE" - z ciężką przyczepą

Kierowcy autobusów odpowiadają nie tylko za swoje życie, ale także za życie pasażerów. Dlatego dla pojazdów przeznaczonych do przewozu osób konieczne jest oduczenie się i uzyskanie uprawnień kategorii D lub otwarcie nowej podkategorii D1 do przewozu niewielkiej liczby osób (8-16 osób). Podczas wymiany lub uzyskania prawa jazdy na autobus ("D"), D1 otworzy się automatycznie.

W innych przypadkach będziesz musiał przejść szkolenie w szkole nauki jazdy. Powiemy Ci, jak uzyskać kategorię D, jakie są wymagania dla kierowcy, ilu pasażerów można przewieźć i inne palące informacje.

Jaka jest różnica między D i D1 w prawie jazdy i ile pasażerów można przewozić?

Ta informacja jest interesująca dla właścicieli samochodów, którzy zmienili swoje uprawnienia w policji drogowej lub właśnie zamierzają wejść do szkoły jazdy. Główna różnica polega na tym, ilu pasażerów można przewozić kategoriami D i D1. Przejdźmy do oficjalnego dokumentu, Uchwały nr 1097 „O dopuszczeniu do kierowania pojazdami”.

Kategoria D

Umożliwia właścicielowi praw do podróżowania samochodami lub autobusami do przewozu pasażerów. Ich liczba, oprócz kierowcy, może wynosić od 8 osób. Oczywiście w tym celu muszą istnieć specjalnie wyposażone miejsca i odpowiedni znak w TCP. Należy pamiętać, że jeśli pojazd jest wyposażony w 8 miejsc pasażerskich, wystarczy kategoria B. Ponadto „D” pozwala na eksploatację autobusu w połączeniu z lekką przyczepą o maksymalnej dopuszczalnej masie do 0,75 tony.

Podkategoria D1

Dopuszcza się eksploatację minibusów, minibusów i innych pojazdów, w których można przewieźć od 8 do 16 osób. Mając kategorię D1 w prawach, wolno holować małą przyczepę o maksymalnej wadze do 750 kilogramów.

Zauważ, że w przypadku „D” nie ma limitu liczby pasażerów, w przeciwieństwie do D1. Oznacza to, że przy takich uprawnieniach można przewieźć tyle osób, ile przewiduje konstrukcja pojazdu. Ale nie możesz prowadzić samochodu - w tym celu musisz uzyskać prawo jazdy kategorii B.

Jak uzyskać prawo jazdy kategorii D lub D1?

Przyszły właściciel samochodu może samodzielnie wybrać kierunek studiów, w zależności od potrzeb. Uzyskanie VU z podkategorią D1 praktycznie nie różni się od pełnoprawnego certyfikatu kategorii „D”, który pozwala na kierowanie autobusami. Wyróżnia się faktem, że „D” można jeździć tymi samymi samochodami, co „D1”. Pamiętaj, że koszt i warunki szkolenia nie różnią się od siebie. Z punktu widzenia racjonalności lepiej studiować dla D, otwierając w ten sposób kategorię D1.

Wymagania kierowcy

Zdobycie VU i skręcenie kierownicą autobusu nie jest tak łatwe, jak mogłoby się wydawać. Kandydat na kierowcę ma zwiększone wymagania. Wypuszczając go na drogę, odpowiada za życie pasażerów i innych użytkowników dróg. Dlatego uczeń musi:

• Uzyskaj prawa kategorii C lub B;
• mieć ponad 3 lata doświadczenia w prowadzeniu pojazdu;
• Wiek od 21 lat (konsekwencja wynika z dwóch wyższych tez);
• Zdać badanie lekarskie i uzyskać zaświadczenie lekarskie o „sprawności fizycznej”;

Warunki i koszt szkolenia w szkole nauki jazdy

Jeśli spełniasz powyższe wymagania, możesz zgłosić się do szkoły jazdy na szkolenie w kategorii D (D1). Z reguły okres szkolenia wynosi 2,5 miesiąca. Składa się z teorii, praktyki i niewiele różni się od nauki na inne typy pojazdów. Pod koniec kursu zdajesz egzamin wewnętrzny i zdajesz odprawę w policji drogowej.

Ta przyjemność, a raczej szkolenie nie jest tanie. Średni koszt praw do autobusu kategorii D lub D1 wynosi 35 000 rubli i może się różnić w zależności od tematu Federacji Rosyjskiej.

Egzamin na policję drogową

Schemat standardowy. Najpierw rozwiązujesz bilet do kategorii D. Zawiera 20 pytań, z których na 18 należy odpowiedzieć poprawnie. Za 1 błędną odpowiedź będziesz musiał dodatkowo odpowiedzieć na 5 pytań, za 2 - 10. Nie ma prawa się pomylić. Czas jest ograniczony do 20 minut.

W przypadku pozytywnego zdania egzaminu teoretycznego student zostaje dopuszczony do obiegu. Tam musisz wykazać się umiejętnościami prowadzenia autobusu przed inspektorem policji drogowej. Ćwiczenia kategorii D obejmują:

• Zatrzymywanie się i ruszanie z wiaduktu;
• Odprawa do garażu „wstecz”;
• Parkowanie równoległe do tyłu;
• Wąż w „korytarzu” oznaczonym szyszkami;
• Zawracanie w ograniczonej przestrzeni;
• Skręca o 90 stopni w lewo, a potem w prawo w wąskim „korytarzu”;

Pierwsze trzy ćwiczenia są obowiązkowe - inspektor policji drogowej zawsze je sprawdza. A z następnych trzech wybierze dowolne 2 i ponownie zaaranżuje czek.

Jeśli test zostanie zdany, sprawa pozostanie niewielka. Aby uzyskać prawo do autobusu kategorii D, będziesz musiał jeździć po mieście, wzdłuż wcześniej zatwierdzonej trasy. Nie powinno to być trudne - wszystkie trasy są publikowane na oficjalnej stronie Państwowej Inspekcji Ruchu, wystarczy je wcześniej przestudiować i przygotować.

Jeśli zdasz wszystkie egzaminy kategorii D, a wraz z nią również D1, będą otwarte w dniu wymiany prawa jazdy. Od tego momentu możesz kierować autobusem lub innym pojazdem z więcej niż 8 pasażerami, rok później, po uzyskaniu uprawnień, będzie można przejść szkolenie i otworzyć kategorie DE i D1E, które pozwalają na kierowanie pojazdem przegubowym. autobus typu akordeon lub z przyczepą o masie powyżej 750 kg.

Kategorię zdatności do służby wojskowej „D” przypisuje się po pojawieniu się wojskowej komisji lekarskiej, która ocenia stan zdrowia poborowego. Tutejsi lekarze nie zajmują się stawianiem diagnozy ani przepisywaniem leczenia. Celem tej procedury jest określenie stopnia przydatności młodego człowieka do służby, ustalenie listy rekomendowanych oddziałów wojskowych.

Co oznacza kategoria „D” w dowodzie wojskowym?

Komisja poborowa przypisuje tę kategorię sprawności tym rekrutom, którzy cierpią na poważne choroby o trwałym lub postępującym charakterze. To właśnie ciężki charakter chorób wyjaśnia specyfikę kategorii „D”: armia jest z nią całkowicie niedostępna. Jego posiadacze są zwolnieni z poboru, szkolenia wojskowego i ogólnej mobilizacji w czasie wojny.

Zwykle pacjenci z kategorią „D” w legitymacji wojskowej wiedzą z wyprzedzeniem o ich zwolnieniu z poboru. Chorobom im towarzyszącym towarzyszy znaczna dysfunkcja i mają wyraźny charakter. Wyjątkiem są ukryte formy początkowe niektórych chorób, takich jak HIV czy nowotwory złośliwe.

Opinia eksperta

Ekaterina Micheeva, kierownik działu prawnego Służby Pomocy dla poborowych

Kategoria ważności „D”. Lista chorób

Pełna lista chorób w kategorii „D” jest wskazana w. Pomiędzy nimi:

Kategoria „D”. Procedura uzyskania

• przed rozmową należy udać się do lekarza pierwszego kontaktu. Weź od niego wszystkie wyciągi, testy, epikryzys i inne dokumenty potwierdzające obecność choroby, jej stopień i ciężkość;
• dostać wezwanie i poddać się badaniu lekarskiemu w komisariacie wojskowym;
• przekazać lekarzowi specjalizacji, do której należy choroba, wszystkie dokumenty z pieczęciami i podpisami placówki medycznej;
• uzyskać skierowanie na dodatkowe badanie i je zdać;
• przekazać komisję projektową;
• uzyskać dowód wojskowy.

Porady z Serwisu Rekrutacyjnego:

Aby uzyskać kategorię przydatności „D”, ważne jest, aby diagnoza brzmiała zgodnie z wykazem chorób. Jeżeli sformułowanie jest inne, wówczas kategoria ważności może zostać zmieniona na inną. Na przykład kategoria „B”.

Jak zmienić kategorię ważności „D”?

Harmonogram chorób zawiera ścisłą listę chorób do przypisania kategorii „D”. Ale choroby mogą być ukryte lub komisja z jakiegoś powodu może przypisać inną kategorię. W takich przypadkach czynności komisji należy zaskarżyć w wyższej instancji lub w sądzie. W drugim przypadku procedura wygląda następująco:

• Przygotować . Aby zrobić to jak najdokładniej, lepiej skorzystać w tych sprawach z pomocy doświadczonego prawnika.
• Załącz decyzję komisji projektowej w sprawie przydziału kategorii odpowiedniości do wniosku. Możesz poprosić o ten dokument w wojskowym urzędzie rejestracji i zaciągu we własnym zakresie lub przekazać go innej osobie. Jeżeli odbiór dokumentów podejmuje osoba trzecia, należy dla niej wystawić stosowne pełnomocnictwo.
• Do sądu składane są również wszystkie dokumenty medyczne potwierdzające chorobę.

Do czasu orzeczenia sądu wojskowy urząd meldunkowo- poborowy nie ma prawa wystawiać żadnych dokumentów związanych z predyspozycjami poborowymi.

Z poważaniem Tsuprekov Artem, szef wydziału praw człowieka Służby Pomocy Poborowym w Petersburgu.

Pomagamy poborowym w legalnym uzyskaniu legitymacji wojskowej lub odroczeniu od wojska.

AA Husejnow

Będąc nie tylko koncepcją filozoficzną, ale także ogólnym symbolem kulturowym o religijno-mitologicznej aurze – jednym z głównych konstytutywnych elementów „idei chińskiej”, kategoria „de” pełna jest majestatycznej tajemnicy. Pochodzenie hieroglifu „de” sięga początków pisma chińskiego, tekstów wróżbiarskich z epoki Shang-Yin (XVI-XI wiek pne). Istotny związek de z praktyką mantyczną fundamentalną dla całej chińskiej kultury znajduje odzwierciedlenie w szczególności w określeniu „Zhou i” „si de” („cztery łaski”), które wyznacza cztery główne cechy mantyczne heksagramów. Praktyka wróżbiarska jest zawsze próbą połączenia się z wyższymi, nadprzyrodzonymi siłami, z empirycznym światem duchów i bóstw. To był ten rodzaj połączenia, który wyrażał etymon „de”. W ramach myślenia mitologicznego kontakt z wyższą mocą oznacza jej opanowanie, a przynajmniej zapoznanie się z nią. Dlatego też w najdawniejszym, przedfilozoficznym okresie jego istnienia, termin „de”, podobnie jak Oceanian „mana”, oznaczał zarówno boski dar pochodzący z zewnątrz, jak i wewnętrzną moc magiczną.

Podstawową właściwością tej dynamicznej substancji, która w szczególny sposób ucieleśnia ruch „Niebiańskiej Drogi”, jest zdolność do pielęgnowania, rewitalizacji, doprowadzenia dowolnego zjawiska do jego maksymalnego rozwoju, ostatecznego urzeczywistnienia jego immanentnych możliwości: „Tao rodzi, de odżywia” („Tao de jing”, § 51). Wpływ de na inne przedmioty, przede wszystkim na inne jego substantywizacje, wyrażony w „odpowiedzi łaski na łaskę” („Lun Yu”, XIV, 34; „Li Ji”, rozdz. 32/29; „Shi Jing”, II, V , 8, 4, III, III, 2, 6), podlega prawu bezdotykowego działania dalekiego zasięgu, które jest fundamentalne dla „myślenia współzależnego”, co wyraźnie urzeczywistnia się w magnetyzmie i rezonansie dźwięku. Klasyczny obraz najwyższej formy człowieka de, tkwiący w „jednej osobie” (i jen) i jednocześnie „synie nieba” (tian zi) – cesarzu, zostaje uchwycony w konfucjańskim podobieństwie do tego ostatniego do Gwiazdy Północnej, która sama jest nieruchoma, ale sprawia, że ​​wszystkie inne krążą wokół siebie gwiazdy ("Lun Yu", II, 1).

Kategoria „te”, która odgrywała ważną rolę w przedfilozoficznym, mitologicznym światopoglądzie starożytnych Chińczyków, zajmowała centralne miejsce we wczesnej ideologii Zhou z X-VII wieku. pne, odzwierciedlone w tekstach protofilozoficznych „Shu Jing” i „Shi Jing”, a następnie wraz z pojawieniem się filozofii chińskiej w połowie I tysiąclecia p.n.e. stał się jednym z jego najbardziej szczegółowych i konstytutywnych pojęć. W najogólniejszej postaci pojęcie to można określić jako główną cechę, która determinuje najlepszy sposób zaistnienia każdego pojedynczego zjawiska lub tkwiącej w nim indywidualnej łaski. Według „Li ji” (rozdz. 17/19), „łaska jest dopełnieniem (duan) [indywidualnej] natury (xing2)” oraz zgodnie z definicją Wang Bi (226–249) w klasycznym komentarzu do początkowy akapit (zhang1) druga część „Tao Te Ching” (§ 38), poświęcona głównie tej kategorii, „łaska (de) jest osiągnięciem (de1), ciągłym osiągnięciem bez straty, uzyskaniem korzyści bez szkody”.

Pierwotna treść religijno-mitologiczna „de” nie wypaliła się jednak w tyglu filozoficznej refleksji. Dlatego w wielu swoich niejednoznacznych zastosowaniach w najróżniejszych tekstach hieroglif „te” łączy znaki transcendencji i immanencji, obiektywności i subiektywności, wrażliwości i racjonalności, statyki i dynamiki, witalności i normatywności, pozytywności wartościowania i neutralności itp. Wszystko to oczywiście sprawia, że ​​niezwykle trudno jest wypracować dokładną definicję słowa „de” i odpowiadającego mu tłumaczenie za pomocą adekwatnego terminu. Z tego często wnioskuje się, że lepiej jest po prostu przepisać „te” i zdefiniować je w stylu chińskim – poprzez dobór kontekstów. Takie podejście można jeszcze wzmocnić odwołując się do Han Yu (768-824), który nazwał „te” „pustą pozycją” (xu wei), tj. znak, który nie ma konkretnego znaczenia.

Tymczasem tego rodzaju absencja stoi w sprzeczności z samymi podstawami metodologii naukowej, która wymaga maksymalnej jasności przedmiotu badań, co oczywiście nie stoi na przeszkodzie wprowadzaniu różnych tolerancji dla ostatecznej trafności i ograniczeń na obszarach stosowania tego terminu. rozważany. Mając na uwadze te zastrzeżenia, nadal uważamy za całkiem udane tłumaczenie „de” przez słowo „łaska”, za którym od dawna się opowiadamy i które jest już powszechnie stosowane, co przy swojej przejrzystej dwurdzeniowej konstrukcji, bez specjalnego definicji, wyraża co najmniej dwa znaki: dobrą jakość i darowość z góry. Te znaki „de” są wyraźnie reprezentowane w chińskiej literaturze poprzez definicje poprzez znaki „shan” („dobry, dobry, jakość”) i „tao” („najwyższy dobry początek, skonkretyzowany jako de”).

Krytycy takiego tłumaczenia zwracają uwagę przede wszystkim, że w przeciwieństwie do terminu „łaska”, który zawsze implikuje pozytywną ocenę jego denotacji, de może mieć neutralną (po prostu „jakość”) lub nawet negatywną („zła jakość”). ") oznaczający. Na przykład w jednym z wyroków Mencjusza de odnosi się do złych uczynków lub złych cech osoby, które wymagają zmiany (gai4). („Mengzi, IV A, 14/15; patrz także: „Shu jing”, rozdz. 11, 21/28, 38/46, 39/47, „Shi jing”, III, III, 1, 2 ; „Li ji", rozdz. 25/22, 28/25; "Zuo Zhuang", Wen-gun, 18, Xuan-gun, 3, Zhao-gun, 9, 24, Ding -gun, 4, Ai-gun, 13) Dlatego wybitny francuski sinolog S. Couvreur (1835-1919) określił dekak jako „dobre lub złe usposobienie duszy, dobre lub złe zachowanie”.

1 Czu Król. Tr. par S. Couvreur. Ho kien fu, 1897. S. 425.

Problem ten ma charakter ogólny, gdyż niemal wszystkie terminy tradycyjnej filozofii chińskiej, będące zarówno w pochodzeniu, jak i funkcji słowami języka naturalnego, łączą treść opisową z wartościowaniem i normatywnością (nakazowością). Równowaga obu składników semantycznych może być różna: jeden z reguły jest dominujący, a drugi recesywny. W przypadku de wyraźnie dominuje pozytywna ocena oznaczenia, w przeciwieństwie np. do synonimicznego terminu „grzech” w oznaczeniu pięciu podstawowych elementów („wu de” = „wu xing”), który ma główne neutralne znaczenie „czyn-działanie” i podtekst wartościujący „dobry uczynek-działanie” (przejawiające się na przykład w aprobujących i dezaprobujących wyrażeniach „to jest czyn!” i „to nie jest czyn!”). Nawiasem mówiąc, czasami w rzekomo neutralnym określeniu „jakość” proponowanym zamiast „łaski” za rolę rosyjskojęzycznego odpowiednika „de”, pojawia się również pozytywna ocena (por. „znak jakości”, „wyrób jakościowy "). Stosunek opisowości i wartościowości jest tu jednak dokładnie odwrotny do sytuacji z chińskim „de”, co wyraźnie uniemożliwia nam uznanie „jakości” za jej całkiem godny semantyczny odpowiednik.

Jeśli chodzi o „łaski negatywne”, chociaż rzadko, ale spotykane w tekstach chińskich, z jednej strony ich negatywność jest przekazywana za pomocą odpowiednich epitetów, które towarzyszą znakowi „te”, a tym samym świadczą maksymalnie o neutralności wartościującej tego ostatniego, bo inaczej W tym przypadku nie byłoby potrzeby stosowania specjalnych epitetów, ale z drugiej strony problem ten jest już związany nie tyle z semantyką, co z pragmatyką, tj. do pluralizmu punktów widzenia, w ramach którego de, będąc cechą indywidualną, jest relatywne (w przeciwieństwie do uniwersalnego, a więc absolutnego tao), a zatem będąc błogosławieństwem dla jednych, przez innych może być oceniane jako negatywne . Na przykład dla taoistycznego charakteru rozbójnika Zhi (zob. Zhuangzi, rozdz. 29) jego niezmierzoną siłą fizyczną jest łaska, a dla ofiar, które wpadły w jego ręce, których wątrobę pożera, jest to anty-łaska (por. „niezgodność” geniuszu i zła, ale dopuszczalność „złego geniuszu”).

Drugi zasadniczy zarzut wobec utożsamiania de z łaską wiąże się z ostatnim przykładem. Domena definicji „de” obejmuje całą sferę przedmiotów materialnych, podczas gdy „łaska” zdaje się odnosić tylko do sfery duchowej. Ale tak też nie jest. W najszerszym znaczeniu „łaskę” można nazwać każdym zjawiskiem naturalnym, w tym najbardziej materialnym (por. „wszelka ziemska łaska”, porównywalna z pokarmem „di de” – „łaska ziemska” („Huainantszy”, tsz). 2) oraz „błogosławieństwo”, czyli „bogactwo”).

Tak samo jest w przypadku starożytnego greckiego odpowiednika „łaski”, który jest fundamentalny dla całej kultury zachodniej – terminu „charis”, w języku rosyjskim znanego, ale z jego pochodnych „harita” i „charyzma”. W powszechnym użyciu słowo to może odnosić się do wszelkich zmysłowo atrakcyjnych przedmiotów i rzeczywistości świata materialnego, w rzeczywistości zatem Charity są boginiami piękna fizycznego. Co więcej, europejska starożytność charakteryzuje się założeniem skrajnej sensualizacji i materializacji „łaski”, która rozciąga się na tę samą sferę cielesnych przejawów, co odpowiada erotycznemu znaczeniu de. Wystarczy porównać interpretację wzniesionego oud jako znaku „pełni de” w „Tao Te Ching” (§ 55) z definicją tego samego w „Satyriconie” Petroniusza jako „dar łaski” .

1 Petroniusz. Apulejusz. M., 1991. S. 149.

Jednak w kontekście chrześcijańskim słowo „charis” było stopniowo terminologizowane jako określenie wszechmiłosiernej mocy Boga, która zbawia upadłego człowieka. Obecność tego znaczenia w „łasce” służy jako trzeci argument przeciwko używaniu tego terminu do tłumaczenia hieroglifu „de”. Można zarzucić, że w zasadzie żadne takie ogólne kategorie skrajnie odmiennych kultur, zwłaszcza te reprezentowane przez historycznie wyróżnione, głęboko „zakorzenione” słowa języka naturalnego, nie mogą się pokrywać ze sobą we wszystkich ich specjalnych znaczeniach terminologicznych. Wystarczająca jest również tożsamość podstawowego, „jądrowego” znaczenia. A sam kontekst chiński jest w stanie bardzo skutecznie odciąć niepotrzebne konotacje semantyczne.

Jednocześnie aureola terminu religijnego w „łasce” w jej najogólniejszej postaci, tj. bez chrystianizacji konkretyzacji semantycznej, jest w tym aspekcie tylko czynnikiem pozytywnym, gdyż kategoria „de”, mająca bezwarunkowy status filozoficzny, a jej pochodzenie i dalsze funkcjonowanie jest nierozerwalnie związana ze świadomością religijną i mitologiczną. „De”, obejmujące wszystkie odmiany łaski, jest podstawowym terminem w hipostazach religijnych i wszystkich autochtonicznych naukach chińskich (przede wszystkim konfucjanizm i taoizm) oraz tych, które przeniknęły do ​​Środkowego Imperium z zewnątrz (przede wszystkim buddyzm i chrześcijaństwo). Bardzo wyrazista jest w szczególności buddyjska nazwa swastyki jako „znaku łaski” (de zi), wskazująca nie tylko na maksymalną szerokość semantyczną, ale także na symboliczny charakter kategorii „de”.

Nie podejmując się przytłaczającego zadania odzwierciedlenia jak najszerszego wachlarza znaczeń leksykalnych i terminologicznych „de”, wykraczających daleko poza granice konstrukcji czysto filozoficznych, spróbujemy dalej wykazać centralne zderzenie filozoficzne w różnych interpretacjach tych kategorii – między jego taoistyczna „archaizacja” jako siła życiowa („mroczna-tajemnicza łaska” – xuan de) i konfucjańska „modernizacja” jako norma moralna („jasno-ogólnie zrozumiała łaska” – ming de) w kontekście historycznej ewolucji od „ niewyraźne" wyrażenie mistycznego potencjału twórczego i harmonizujące współczucie dla abstrakcyjnego określenia uniwersalnego imperatywu moralnego, czyli tych. od magii i mantyki przez ontologię i kosmologię do etyki i metafizyki moralnej.

Tak jak orszak króla gra w teatrze, tak w chińskiej filozofii klasycznej znaczenie każdej z podstawowych kategorii ukazuje krąg powiązanych ze sobą pojęć. Specyfika systemu kategorycznego filozofii chińskiej, zbudowanego na wieloznacznym słowniku języka naturalnego i bardzo specyficznej metodzie definicji, która zasadniczo różni się od zachodnich definicji rodzajowych i gatunkowych, wymaga, aby ustalić znaczenie „te”, przejść do jej analizy z obowiązkowym zaangażowaniem najbliższych pojęć.

Kategoria „de” jest jedną z najbardziej oryginalnych w leksykonie tradycyjnej filozofii chińskiej, która nie ma dokładnego odpowiednika terminologicznego w językach zachodnich. Najczęstsze tłumaczenia to: Rus. - regularność, przejawy (tao), (trwałe) właściwości, (dobre) cechy, talenty, cnota, godność, osiągnięcia, bogactwo, męstwo, miłosierdzie, potencja, zdolności, energia, siła; język angielski - cnota, charakter, władza (moralna), siła moralna, szczególne skupienie (zakaz) działania (Tao), egzemplifikacja Tao; ks. - vertu bienfaisance, bonte, efficience; Niemiecki - Lebenskraft.

Sami chińscy naukowcy zdefiniowali tę kategorię za pomocą graficznie podobnego homonimu „DE1” („osiągnięcie”, „presja”, patrz „Li ji”, rozdz. 17/19), a także za pomocą synonimów „sheng3” i „ den” („wzniesienie”, wniebowstąpienie, „podniesienie”, co ogólnie odpowiada jego rozumieniu jako „zintensyfikowane dążenie do przodu” w pierwszym kompletnym słowniku objaśniającym i etymologicznym w Chinach na początku II wieku „Sho wen jie zi” - „ Wyjaśnienie znaków i analiza hieroglifów"). Te starożytne definicje odzwierciedlają etymologiczne znaczenie znaku „de”, pochodzące z epoki Shan-Yin (XVI-XI w p.n.e.) i zawartego w jego centralnym elemencie graficznym, który przedstawia oko z wychodzącym z niego promieniem, który oznacza spojrzenie zwrócone na niebiańskie bóstwo, najwyższe źródło wszelkiej łaski.

Po przeniknięciu buddyzmu do Chin hieroglif „te” był używany do przekazywania sanskryckiego terminu „guna” – „jakość”, „istotna własność” (dosł. „nić”). Ta identyfikacja ujawnia dwa ważne aspekty semantyki „de”: po pierwsze, połączenie statyki z dynamiką, ponieważ guna jest jednością substancji i siły; po drugie neutralność etyczna, tj. umiejętność scharakteryzowania zarówno pozytywnych, jak i negatywnych cech, ponieważ guny tworzą zarówno aktywną pozytywną (sattva), jak i pasywną negatywną (podbicie).

Zachodni sinolodzy często czerpią analogię „Ee” z prymitywną ideą bezosobowej siły nadprzyrodzonej - mne (M. Granet, G. Kester, V. Eberhard, A. Whaley, P. Budberg, D. Munro), korelują z indyjską ideą karmy (A. Whaley) lub utożsamiany z łacińskim terminem „virtus” (A. Whaley, J. Needham, D. Robinson). Równocześnie jednak D. Robinson zauważa, że ​​pojęcie „de” wyklucza jakąkolwiek przemoc, którą rzeczywiście można znaleźć w wypowiedziach filozofów chińskich („Lun Yu”, II, 1, XII, 19, XIV). , 33 ; „Tao Te Ching”, § 38, 51; „Kuan-zi”, rozdz. 49; „Han Fei-zi”, rozdz. 20). Tymczasem virtus to przede wszystkim odwaga militarna, odwaga, niezłomność, męstwo, bohaterstwo, czyli właśnie to, co jest bardzo ściśle związane z przemocą; Virtus - Bogini waleczności. W języku rosyjskim „gwałtowna” semantyka tego terminu jest reprezentowana przez słowo „vira” - „kara za morderstwo” (porównaj z innymi ind. „vairam” - „vira”, „wrogość”).

1 Robinson D. Od konfucjańskich dżentelmenów do nowego chińskiego człowieka „politycznego” // Żaden człowiek nie jest obcy. Eseje o jedności ludzkości. Leiden, 1971, s. 150-151.

W związku z identyfikacją „de” i „virtus” P. Budberg zauważył: „Filolodzy są jednak zaniepokojeni brakiem jakichkolwiek dodatkowych znaczeń w chińskim terminie, które należą do łacińskiego etymon vir, a mianowicie: „męskość” i „odwaga". Przypominają nam, że termin „de" jest wolny od jakichkolwiek związków z seksualnymi skojarzeniami i różni się tym od swojego odpowiednika terminu „tao", czyli Drogi, który w jednym lub dwóch wyrażeniach, takich jak „ren dao” („droga mężczyzn i kobiet”) sugeruje ideę aktywności seksualnej” .

1 Boodberg PA Semazjologia niektórych podstawowych pojęć konfucjańskich // Filozofia Wschodu i Zachodu. 1953 t. 2. Nr 4. S. 324.

Oczywiście samo pojęcie „de” nie ma znaczenia seksualnego. Jednak w taoizmie rozszerzył się on również na tę sferę ludzkiej egzystencji, w szczególności przyjęto koncepcję bezpośredniego związku między de i jing2 (specyficzną kategorią tradycyjnej chińskiej ideologii, która jednocześnie oznacza zarówno ducha, jak i nasienie). Tak więc we wspomnianym powyżej § 55 „Tao Te Ching” „obejmowanie pełni Te” porównywane jest do niemowlęcia, które „nie zna stosunku płci żeńskiej i męskiej, ale ma podniesione ud rodzenia, co oznacza ostateczny jing2". A w rozdz. 20 „Han Fei-zi”, gdzie skomentowany jest tekst „Tao de jing”, mówi się: „Dla ciała (shen) nagromadzenie jing2 jest łaską (te)”.

Tak więc na ogół prawidłowe rozumowanie P. Budberga wymaga wyjaśnienia. Przede wszystkim należy rozróżnić dwa znaczenia terminu „seksualne”: 1) tkwiące w jednej z płci, w przeciwieństwie do drugiej; 2) związane ze związkiem dwóch płci. W powyższym cytacie P. Budberg mówi o braku skojarzeń seksualnych wśród de w pierwszym znaczeniu i o występowaniu takich skojarzeń w dao w drugim. Ale w pierwszym znaczeniu Tao jest również pozbawione skojarzeń seksualnych, które w związku z tym można uznać zarówno za męskiego, jak i żeńskiego przodka wszystkiego, co istnieje (zob. na przykład Tao Te Ching, § 4, 25), będąc w rzeczywistości jedność zasad męskich (jak) i żeńskich (yin) (patrz „Xi tsizhuang”, I, 4/5). Kategoria „de” nie wyklucza również drugiego znaczenia. Jest to widoczne w związku z „ziarnem” (jing2), z definicji narodzin-życia (mem) jako „wielkiej łaski (te) nieba i ziemi” w „Zhou Yi”, która również mówi o „ zjednoczenie ["przeciwnych" sił] yin i yang" ("Xi ci zhuang", II, § 1.5/6), a także z faktu, że nawet rozpusta (jian) mogła zostać zakwalifikowana przez myślicieli chińskich jako dz.

Szczególnym przypadkiem zróżnicowania płciowego jest analogiczne porównanie Tao i Te, w którym pierwsza kategoria, hierarchicznie wyższa, zajmuje naturalnie pozycję męską, a druga – żeńską. Tak więc w rozdz. 41/44 „Li ji” („obowiązek małżeński” – „Hun Yi”) mówi się: „Syn nieba ustanawia zasady (li) męskiej Drogi (yang dao), [jego] żona aranżuje (zhi8) kobieca łaska (yin de)” . W takim usposobieniu „de” jest bezpośrednim antonimem „virtus”.

W rosyjskiej sinologii kontrowersje wzbudziło też utożsamienie taoistycznej kategorii „de” z inną koncepcją klasycznej filozofii europejskiej. Pomimo istnienia takich de, jak rozpusta i rabunek, L.E. Pomerantseva, czerpiąc analogię między „de” z greckim terminem „agathon” („dobro”), wskazała na koncepcyjną bliskość taoistycznego „de” i platońskiego „dobra”. T.P. sprzeciwił się jej. Grigoriewa, który sformułował dwa kontrargumenty. Według pierwszego, greckie dobro jest absolutną zasadą pozytywną, podczas gdy de może być większe lub mniejsze, lepsze lub gorsze (warto zauważyć, że T.P. Grigorieva odnosił się do tych samych tekstów Platona jako L.E. Pomerantseva); zgodnie z drugim „taoiści w zasadzie z samej swej istoty nie mogli nazywać „te” „dobrym”, ponieważ unikali nazywania rzeczy po imieniu” .

1 Pomerpniewa L.E. Późni taoiści o naturze, społeczeństwie i sztuce ("Huainanzi" - II wpne). M., 1979. S. 209, przyp. 25.

2 Grigoriewa T.P. Japońska tradycja artystyczna. M., 1979. S. 138-139.

Argumenty te wydają się nieprzekonujące. W odniesieniu do pierwszego argumentu należy zauważyć, że w taoizmie de samo w sobie jest tak samo dobroczynne, jak dobro Platona; inną rzeczą jest to, że może być obecne w mniejszym lub większym stopniu w poszczególnych rzeczach, ale dobro podobne do słońca w różnym stopniu oświetla różne rzeczy. Co do drugiego argumentu, nie mówimy o nazywaniu przedmiotu de terminem „dobry”, ale o obecności terminu „de” w znaczeniu „dobry”; do de jako przedmiotu, taoiści zastosowali wiele nie mniej „promiennych” epitetów niż Platon – do dobra.

Jednocześnie nie sposób nie wskazać zasadniczych różnic między de a dobrem platońskim. Po pierwsze, dobro u Platona jest najwyższą zasadą nieuwarunkowania, podczas gdy de jest drugorzędne, ponieważ ma Tao jako swoją przesłankę; pojawianie się „po” (hou) i kultywowanie tego, co wytworzyło („Tao Te Ching”, § 38, 51). Pod tym względem Tao i dobro są bliższe, oba utożsamiane są z Jednym i przedstawiane jako dające istnienie wszystkim rzeczom.

Po drugie, dobro jest absolutem w jednej hierarchii logicznie uporządkowanych pojęć (dobro samo w sobie jest ideą), dlatego różne jego wcielenia są spójne; de jest zbiorowym obrazem całej mnogości wielokierunkowych sił działających w pluralistycznym świecie, stąd różne jego wcielenia są sprzeczne i mogą się ze sobą zderzać. Kombinacja „wu de” („pięć łask”) została użyta przez Zou Yana (IV-III w. p.n.e.) jako synonim „wu xing” („pięć elementów”) i od tego czasu przypisano mu to znaczenie . Utożsamienie „pięciu łask” z „pięciu żywiołami” dość wyraźnie ujawnia ich aspekt dynamiczno-władzy (dla „wu xing” – „pięć działań”), a także złożony zakres relacji między sobą w amplitudzie od wzajemnych pokolenie (xiang-sheng) do wzajemnego przezwyciężenia (xiang-shey1) lub wzajemnego podporządkowania (xiang-ke). To, co dla konkretnej osoby jest jego „prywatnym”, „odseparowanym”, „stronniczym” de (s de, li de, bi de) – na przykład nielegalne wzbogacenie się lub cudzołóstwo – z punktu widzenia „tego samego”, „ pojedynczy”, „poprawny”, „ogólny” „lekki” de (tung de i de, zheng de, gong de, ming de) jest oceniany jako „bezbożny”, „ciemny”, „słaby”, „zgrzybiały”, „ nieuporządkowana”, „zła”, „niska”, „nieznaczna”, „gwałtowna”, „okrutna”, „barbarzyńska”, „zła” de (xiong de, hong de, liang de, shuai de, luan de, bao de, xia de, xiao de, tao de, huy de i de1, uh de). Więc chodzi o różne punkty odniesienia.

Po trzecie, dobro jest teleologiczne, a de deterministyczne (na przykład w Zhuangzi (rozdz. 4) mówi: „Świadomość, że nie ma nic do zrobienia i spokojne zaakceptowanie tego jako predestynacji (min1) jest granicą de” ).

Ponieważ chińscy myśliciele dostrzegali specyfikę człowieka w zdolności do przestrzegania właściwej sprawiedliwości – i przyzwoitości – li3, rozumieli ją w zasadzie de jako cnotę. Ale w zasadzie i w odniesieniu do osoby kategoria „de” może być używana w najogólniejszym sensie, tj. mają na myśli np. wysoki wzrost, otyłość i urodę w sytuacji, gdy była to najcenniejsza rzecz dla życia jednostki.

Z kategorii starożytnego greckiego leksykonu filozoficznego „arete” („cnota”) można porównać do de, zwłaszcza że relacja między dobrem a cnotą (np. w naukach Platona) wykazuje pewne podobieństwo do relacji między dobrem a cnotą. dao i de (jak to jest przedstawione na przykład w „Tao Te Ching” i „Da Xue”).

Co się tyczy zakresu pojęcia de, które daleko wykracza poza etyczne, pojęcie „arete” niewiele ustępuje mu pod tym względem. „Tymczasem trzeba powiedzieć”, nauczał Arystoteles, „że każda cnota zarówno doprowadza do perfekcji to, z czego jest cnotą, jak i czyni doskonałą pracę, którą wykonuje. Powiedzmy, że cnota oka czyni dobre zarówno oko, jak i jego pracę. -jakościowe (spoydaios), bo dzięki temu dobrze widzimy zalety oka.Tak samo cnota konia czyni dobrego (spoydaios) konia, dobrego (agathos) do biegania, jazdy konnej i konfrontacji z wrogami w wojna” („Etyka nikomachejska”, II, 5 (VI), 133 16-21) . Przykład z „cnotą konia”, zapożyczony przez Arystotelesa od Platona („Państwo”, księga 1, 335 c), jest bardzo podobny do rozumowania Konfucjusza o „cnocie” (te) rozpędzonego konia („Lun Yu", XIV, 33).

Jak chińscy filozofowie, którzy widzieli w de atrybut nieba (tian de) lub nieba i ziemi (tian di zhi de), czyli natury i kosmosu (zob. np.: Zhuangzi, rozdz. 12, 13, 15; Li chi, rozdz. 7/9), stoicy uważali cnotę na ogólnym kosmicznym poziomie: „W rzeczywistości nie ma nic doskonalszego z wszechświat, nie ma nic lepszego niż cnota, dlatego cnota jest atrybutem wszechświata” (Cyceron. „O naturze bogów”, II, 14).

Zbliża się do arete i ich wrodzonego cielesnego charakteru: „Kinege-tika” Ksenofonta mówi o „ciele cnoty” („soma aretes”), a w „Li ji” – o „cnocie, która przenika ciało” (de jun shen) ( 39/42 = „Da xue”, II, 6) i że „cnota (de) jest tym, co osiąga się (de1) w ciele (shen)” (rozdz. 42/45). Te wydaje się być substancją „impregnującą”, ponieważ jej symbolem (syak) jest woda („Tao Te Ching”, § 8; „Zhuang Tzu”, rozdz. 15).

Ogólnie rzecz biorąc, takie cechy cielesne, jak ostrość uczuć, siła, piękno i zdrowie, zostały wyróżnione przez starożytnych greckich filozofów w kategorii wrodzonych „cnót naturalnych” (patrz np. Marin. „Proclus, czyli o szczęściu”, 3) . W filozofii chińskiej naturalność de została zdefiniowana jako „niedziałanie” (wu wei) i „niebiańskie” (tian): „To, co czyni nieczysty, nazywa się niebem; (Zhuangzi, rozdział 12).

1 Arystoteles. Cyt.: V 4 t. M., 1984. T. 4. S. 85.

2 Platon. Prace: V 3 t. M., 1972. T. 3. S. 102.

3 Antologia filozofii światowej. M., 1969. T. 3. S. 488.

4 Cyt. przez: Platon. Prace: V 3 t. M., 1968. T. 3. S. 532.

5 Zob. Diogenes Laertes. O życiu, naukach i powiedzeniach znanych filozofów. M., 1986. S. 441-442.

Tym, co odróżnia „virtue” -arete od „de”, jest to, że łączy je z „virtus”, czyli semantyką związaną z przemocą – „męstwem”, „bohaterstwem”, „odwagą”. Opisując słowami Sokratesa jedną z cnót – odwagę, Platon przedstawia stanowisko jako oczywistą prawdę: iść na wojnę jest cudowne i dobre (Protagoras, 359 e). Jednak de ma również powiązania z odwagą, chociaż pozornie tylko moralną: „Wiedza, człowieczeństwo i odwaga (yong) to trzy sposoby, w jakie cnota (de) jest urzeczywistniana w Imperium Niebieskim” („Zhong yun”, § 20).

1 Platon. Cit.: W 3 tomach T. 3. S. 250.

O tym, że najprawdopodobniej nie chodzi tu o odwagę militarną czy fizyczną, świadczy zarówno kontekst (połączenie z człowieczeństwem i wiedzą), jak i zapisy innych zabytków konfucjańskich. Na przykład w „Guo yu” („Przemówienia państwowe”, IV-III w. p.n.e.) przy omawianiu działań wojennych mówi się, że „odwaga (yun1) jest sprzeczna z cnotą (de)” (tsz. 21).

Dlatego optymalne wydaje się tłumaczenie „de” słowem „łaska”, co oznacza, że ​​de jest czymś danym z Tao, porównywalnym z dobrem. Chociaż europejska opozycja „łaska – natura” nie ma zastosowania do de, bo jest naturalna, tj. „wygenerowane przez Niebo” (zob. np. „Lun Yu”, VII, 23/24), sprzeciw niebiańskiego (naturalnego) de i ludzkiego sztucznego, w szczególności prawa administracyjno-prawnego fa, w zasadzie odpowiada europejska opozycja prawa i łaski (por. „Słowo Prawa i Łaski”). Konfucjusz już sformułował tezę opartą na takim kontraście: „Jeżeli Drogę (tao) realizuje się przez administrację i przywraca porządek przez kary, to ludzie unikną [ich] i stracą wstyd. Porządek przez przyzwoitość (plsz), to ludzie będą się wstydzić i zostaną skorygowani” („Lun Yu”, II, 3).

W fundamentalnej dla legalizmu „Księdze Władcy [regionu] Shang” („Shang-jun shu”, rozdz. 7), związek przyczynowy między sposobem rządzenia a charakterem ludu jest odwrócony, ale sama opozycja prawa i łaski odgrywa dokładnie tę samą rolę: "W dawnych czasach ludzie byli prości, a więc szczerzy, dziś ludzie są zręczni, a więc przebiegli. Dlatego zgodnie ze starożytnością ustanawiają porządek na podstawie łaski i zgodnie z nowoczesnością realizują prawo na podstawie kar.

Powyższy cytat wskazuje na inną konotację semantyczną słowa „de” – jako antonim dla „i5” („sztuka”, „rzemiosło”), a mianowicie związek z bezprzedmiotowością, prostotą, naturalnością, organicznością. Opozycja bezpośrednia "de - i5" zawarta jest w Ch. 17/19 „Li ji”: „Doskonałość łaski (te) jest wyższa, doskonałość sztuki jest niższa”. Widać wyraźnie, że normy prawne, zwłaszcza te z nastawieniem karzącym, okazały się być w innym zakresie skojarzeniowym – w sferze sztuczności i nieorganiczności.

Podobna opozycja w chińskiej filozofii klasycznej wiąże się z konfucjańsko-legistyczną delimitacją na podstawie orientacji na etyczno-rytualną „przyzwoitość” (lsh) lub na polityczno-prawne „prawo” (fa). Konfucjański priorytet przyzwoitości jako głównej normy społecznej i odpowiadającego jej zarządzania ludźmi poprzez de wynika z przyjętej przez Mencjusza tezy o pierwotnie dobrej (szan) naturze człowieka i przeciwnej pozycji legalistów, którzy dawali pierwszeństwo prawu a odpowiednie zarządzanie ludźmi poprzez kary i nagrody wynika z bliskości wysuniętej Xun Tzu tezy o z natury złej (e) naturze człowieka. Istotnie, w tym przypadku metoda – zarządzanie ludźmi według łaski (de) – stała się odpowiednikiem podmiotu – dobroci ludzkiej natury.

W rzeczywistości o wartościującym i pozytywnym znaczeniu zarówno „tao”, jak i „de” w najbardziej ogólnej formie świadczy ich związek z kategorią „shan” („dobry”). Uniwersalny opis procesu światowego jako Way-dao, którego atrybutem jest dobroshan, zawarty jest w filozoficznej części Zhou i: ci zhuang, I, 4/5. Z kolei bezpośredni dowód na rozumienie de jako ostatecznego modu dobroci-shan, pojmowanego jako „kontynuacja tao”, znajdujemy w innych pracach kanonicznych, w szczególności w Shu jing zarządzaniu [opartym na] dobru (shan )” oraz w „Li ji” (rozdz. 17/19): „Jeśli muzyka jest dobra (shan), to działania (xing) są zgodne (xiang) z gracją (te)”. W Zhuangzi (rozdz. 7) „shan” jest bezpośrednio synonimem „de” w przypowieści o władcy Centrum – Chaosie, którego gościnność nazywa się najpierw „życzliwością” (shan), a następnie „łaską” (de) , oraz w poprzedniej historii Le-tzu, gdzie „źródło” (ji4) siły życiowej jest definiowane zarówno jako „pożyteczne”, jak i „dobre”.

Jednocześnie oczywistą relację między de a dobrocią-szan można właściwie zrozumieć tylko biorąc pod uwagę wspomnianą wyżej rozpiętość semantyki hieroglifu „szan”, która wykracza daleko poza etykę i przenika do estetyki (w znaczeniu „piękno” – por. „dobry człowiek”), prakseologiczny (czyli „umiejętność” – por. „dobry mistrz”) i inne sfery normatywno-oceniające. Na przykład Konfucjusz nazwał „dobrym” (shan) wszystkim, czego można się nauczyć („Lun Yu”, VII, 21/22), czyli właśnie normatywne i wartościowe w najszerszym znaczeniu.

W kulturze chińskiej ten fakt językowy jest w pełni zgodny z filozoficzną interpretacją „szanu” jako uniwersalnej (a nie specyficznie etycznej) kategorii normatywno-ewaluacyjnej i jednocześnie ontologicznej. Dlatego w cytowanym fragmencie „Chou Yi” („Xi tsizhuang”, I, 4/5) „dobro” nazywane jest „uformowaniem” (cheng\) w indywidualną naturę (xin) „kontynuacją” (ji12) Drogi -dao, które zostało wyjaśnione Zhu Xi: "W kategoriach nieba i ziemi, dobre jest poprzednie, a [indywidualna] natura jest następną" ("Zhu-tzu yu lei", tsz. 5). Dai Zhen, interpretując „kontynuację” jako „stosunek człowieka do nieba i ziemi”, zdefiniował „dobro” za pomocą innego zestawu terminów z „Zhou Yi” (heksagram nr 1, „Wen yan zhuan” - "Tradycja znaków i słów") - "średnia i poprawna, czysta i wyrafinowana" i wyjaśniła, że ​​"dobroć każdego czynu oznacza jego spójność (he1) z niebem" ("Mengzi zi i shu zheng" - "Znaczenie warunków" [Traktat] Mistrza Menga " w zeznaniach interpretacyjnych", ts. 3). Zatem to samo jest dobrocią de, która działa jako zasada formotwórcza, przekształcając chaos w porządek. Zgodnie z tym rozumieniem w „Uwagach o muzyce” („Yue ji” – rozdz. 17/19 „Li ji”) muzyka (yue1) jest określana jako „pożyteczne dźwięki” (te yin).

„De” to nie tylko jedna z najstarszych kategorii filozofii chińskiej, ale także najstarsze słowa pisma chińskiego w ogóle. Odpowiedni hieroglif znajduje się już w inskrypcjach Yin na kościach wróżbiarskich - najstarszych przykładach chińskiego pisma (druga połowa drugiego tysiąclecia pne). Oczywiście filozoficzny status terminu „de” uzyskał dopiero wraz z pojawieniem się filozofii jako takiej. Jednak ten etap semantycznej ewolucji de od siły magii-naturalnej do imperatywu moralno-metafizycznego był poprzedzony, by tak rzec, okresem prenatalnym, odzwierciedlonym w dwóch najważniejszych dziełach protofilozoficznych kanonizowanych przez konfucjanizm, Shu Jing i Shi Jing. Szczególne badanie sześciu najważniejszych kategorii konfucjańskich, w tym de, dao i t'ien („niebo”), w tych dwóch pomnikach przeprowadził fiński sinolog P. Nikkila, który doszedł do następujących wniosków.

Po pierwsze, na podstawie wnikliwej analizy tekstu najbardziej reprezentatywnego oryginalnego pomnika konfucjańskiego „Lun Yu”, naukowiec zidentyfikował sześć kluczowych kategorii: tian – „niebo”, de – „cnota” („łaska”), tao – „droga”, li3 - „obrzędy” („przyzwoitość”) i - „sprawiedliwość” („obowiązek”), jen - „życzliwość” („ludzkość”). Specyficzne studium wszystkich zastosowań tych terminów w dziełach, które najbardziej adekwatnie reprezentują przedkonfucjańską ideologię epoki Zhou (XI - VII wiek p.n.e.), tj. w „Shu jing” i „Shi jing” powinna, zgodnie z planem P. Nikkili, odpowiedzieć na pytanie: czy Konfucjusz z ich pomocą zbudował nowy system ideologiczny (filozofię)?

W wyniku szczegółowej analizy kontekstów „Shu Jing”, w tym interesujących nas terminów, autor zaproponował takie uogólnienie ich znaczeń. Te jest główną cnotą w myśli Zhou, odziedziczoną od starożytności (przynajmniej z ery Yin, XVI-XI w. p.n.e.) i wyrażającą zasadę harmonizacji zarówno społeczeństwa, jak i całego wszechświata. Tao oznacza „zachowanie” lub „postęp”, a także Drogę Władcy i Nieba. Tien - Niebo, dające początek wszystkim rzeczom i zasadom, kierujące biegiem historii poprzez cnotliwych (te) władców, których działania obserwuje oczami ludu. Jeśli władza nabierze cech niemoralnych i tym samym sprowadzi na świat dysharmonię, Niebo przywraca porządek, zmieniając władcę (dynastię) lub, jak w przypadku dynastii Zhou, stosując środki wychowawcze i karne.

W „Shi Jing” rozważane terminy występują w innych znaczeniach. Te tam to cnota suwerennego, bezstronnego, troszczącego się o ofiary, będącego wzorem dla ludu, jednoczącego imperium i rozciągającego na nie tę cnotę; w rodzinie wierność małżeńska i synowska pobożność. Tao to głównie droga. Tien to niewyrażalna, majestatyczna i majestatyczna siła, która stworzyła świat, ludzi i wartości etyczne, wykorzystując władców i ich urzędników do rządzenia światem.

Najważniejszym wynikiem gruntownych badań P. Nikkili było ustalenie dwóch faktów; z jednej strony pojawienie się konfucjanizmu (VI-V wiek p.n.e.) poprzedził dwuwieczny okres upadku ideologii Zhou, a z drugiej w obu systemach ideologicznych pojęcia „tian” i „ de” były kluczowe.

Co to jest prawo jazdy kategorii D? Oznacza to zdolność kierowcy do profesjonalnego kierowania autobusami o dowolnej konfiguracji z ponad 8 miejscami siedzącymi oraz pojazdami z przyczepą do 750 kg. Z reguły otrzymują go osoby zainteresowane komercyjnym przewozem pasażerów i stałym dochodem. Prowadzenie takich pojazdów w przypadku braku kategorii D jest utożsamiane z poruszaniem się bez prawa jazdy i pociąga za sobą poważne konsekwencje.

Dodatkowe podkategorie

Główną cechą wymienionych podkategorii jest możliwość prowadzenia autobusu z maksymalnie 16 miejscami pasażerskimi.

Uzyskanie kategorii D

Wielu kierowców jest zainteresowanych tym, jak zdobyć określoną kategorię? Ogólna procedura jest identyczna jak w przypadku standardowego odbioru VU.

Przyszły właściciel takich praw musi przestrzegać następującego algorytmu działań:

1. Wybierz najdogodniejszą opcję nauki jazdy i zapisz się na szkolenie.
2. Zdaj badanie lekarskie i uzyskaj zaświadczenie lekarskie. Jeśli pominiesz ten krok, nie będziesz mógł prowadzić autobusu.
3. Trenuj. Z reguły składa się z wykładów (SDA) i praktyki.
4. Zdaj egzaminy wewnętrzne: część teoretyczna i praktyczna.
5. Zbierz wymaganą listę dokumentów i przekaż je policji drogowej w celu certyfikacji. Procedura składa się z 2 etapów: teorii i praktyki oraz jazdy.

WAŻNY! Pytania dotyczące biletów na egzaminie teoretycznym dotyczą tylko jazdy autobusem. Jeśli nie zdałeś teorii, dostęp do egzaminu na prawo jazdy również jest zamknięty. W takim przypadku wymagane jest dodatkowe powtórzenie testu.

Praktyczna jazda to jeden z najważniejszych etapów, gdyż prowadzenie autobusu jest znacznie trudniejsze niż prowadzenie samochodu osobowego. Doświadczeni instruktorzy nauczą Cię wszystkich niuansów prowadzenia tego transportu. Wiek kierowcy deklarującego prowadzenie pojazdu kategorii D musi mieć co najmniej 21 lat.

Aby kwalifikować się do tych praw, osoba musi spełnić następujące wymagania:

• posiadanie prawa jazdy kategorii otwartej B lub C;
• doświadczenie w prowadzeniu pojazdu: od 3 lat;
• płatne szkolenie w szkole nauki jazdy;
• obecność lekarza.

Po otrzymaniu kategorii D można równolegle zdać egzamin na kategorię C. Po zdaniu certyfikatu kierowca przychodzi do recepcji w wydziale policji drogowej, aby uzyskać prawo jazdy określonej kategorii.

Koszt otwarcia kategorii D

Cena szkolenia w szkołach jazdy nie jest stała, waha się w granicach 30-40 tysięcy rubli i zależy od lokalizacji organizacji. Przed przystąpieniem do szkolenia eksperci zalecają, abyś przede wszystkim zapoznał się z cenami i wybrał najlepszą dla siebie opcję.

Każda organizacja ustala własną procedurę płatności: wpłata pełnego kosztu lub wykorzystanie rat. Okres szkolenia: 2,5 miesiąca.

Jakościowe przygotowanie do testów egzaminacyjnych wymaga odbycia 24 zajęć teoretycznych i 14 zajęć praktycznych. Aby szkolić umiejętności jazdy w większości szkół nauki jazdy, zapewniane są autobusy LAZ.

Jeżeli kierowca prowadzi samochód w przypadku braku wymaganej kategorii, taka sytuacja jest równoznaczna z jazdą bez prawa jazdy, co grozi grzywną w wysokości 5-15 tysięcy rubli. W takim przypadku pojazd zostaje zajęty i przekazany do skonfiskowanej części.